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Andreas Löhrer   
literarische Übersetzungen    
aktualisiert am 23.7.2018     

Alice Cherki: Frantz Fanon

Fanon heute

Die offene Frage seines persönlichen Schicksals. Fanon, ein Kind der heutigen Zeit. Ein Denken in Bewegung, das das Tragische wiederherstellt. Die politische Zukunft bestätigt seine Warnungen. Das aktuelle Überdenken seiner Thesen über die Gewalt, die Scham und die Wirklichkeit. Fanon, ein Schmuggler der Sprache.

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Betrachtungen darüber, in welchem Land, unter welchen Bedingungen, wie und mit wem Frantz Fanon heute leben würde, sind reine Spekulation. Wenn er in Algerien geblieben wäre - was für die Zeit unmittelbar nach der Unabhängigkeit einleuchtend erscheint -, welchen Einfluß hätte er dann haben können? Hätte er die Möglichkeit gehabt, den Lauf der Dinge in eine andere Richtung zu lenken, wenn er sich in die Nähe der Macht begeben hätte, oder wäre es von einem Moment auf den anderen zum politischen Bruch gekommen? Schon 1962 ist es schwer zu sagen, wie Fanon den blutigen Kampf zwischen der OAS und der französischen Armee, und vor allem die Gründung der Zweiten Autonomen Zone in Algier, die gegen die OAS kämpfen und sich auch bei den Bewohnern Algiers durchsetzen wollte, sowie die Beschleunigung der sich abzeichnenden Machtkämpfe unter den Führern im Ausland gesehen hätte. Sein Freund Omar Oussedik war in diese zweite Zone gegangen, wo sich bereits sein Verwandter Boualem Oussedik befand. Als ehemalige Kämpfer der Wilaya 4, was nicht spurlos an ihnen vorbeigegangen war, wollten sie beide so schnell wie möglich wieder nach Algerien zurückgehen und mit ihrem Land Kontakt aufnehmen. Fanon, der stets ein aufmerksamer Beobachter der inneren Situation Algeriens war, hätte diese Entscheidung sicherlich für richtig gehalten. Aber wie hätte er den Bürgerkrieg zwischen der Gruppe von Tlemcen und der Gruppe von Tizi-Ouzou bewertet? Fanon hätte anfänglich sicherlich die Machtergreifung Ben Bellas befürwortet. Dessen revolutionäre Optionen machten aus ihm zwar keinen Legitimisten, aber er hätte zumindest die Rolle der Partei problematisiert. Hätte Fanon Boumediennes Staatsstreich vom Juli 1965 unterstützt? Hätte er einen Posten als Botschafter in Afrika akzeptiert, wie zahlreiche junge intellektuelle Aktivisten aus dem Exil von Tunis oder Marokko - wie zum Beispiel Rheda Malek und Ben Yahia, die als Vertreter Algeriens in verschiedene Länder der Welt ausgesandt wurden? Hätte er gar, wie Che Guevara es wollte, der Fanon zwar nie getroffen, aber seine Bücher mit Begeisterung gelesen hatte, diesen Posten auf Kuba übernommen? Zwei Gewißheiten bleiben. Fanon hätte teilweise oder zeitweise seine Tätigkeit in der Psychiatrie wiederaufgenommen, denn er war seih daran interessiert, mit psychisch Kranken zu arbeiten, da er den Wunsch hatte, einen Beitrag zur Überwindung der Geisteskrankheit zu leisten. Er hatte noch eine Rechnung mit der Psychiatrie im kolonialen Algerien zu begleichen, so wie er sie kennengelernt hatte. Er wollte im "aufzubauenden" Land seine Vorstellungen von Dezentralisierung über die Ausweitung der offenen Einrichtungen und die Ausbildung des verantwortlichen Personals in die Praxis umsetzen. Hätte er das vermocht? Nichts erlaubt uns, dies anzunehmen: das war eine Welt, in der es auf erschreckende Weise an qualifiziertem Personal mangelte und in der der Kampf zwischen den Menschen, in dem ganz andere Kriterien als die berufliche Kompetenz eine Rolle spielten, immer wieder jede Initiative lähmte. Außerdem ist die Psychiatrie keine rein technische Angelegenheit wie die Chirurgie oder die Radiologie, und Fanon wäre höchstwahrscheinlich dazu gezwungen gewesen, seine Untersuchungen über andere - neue oder alte - Formen von Gewalt und Geisteskrankheit fortzusetzen. Die zweite Gewißheit ist, daß er, ausgehend von seiner Erfahrung, weiterhin geschrieben hätte, und zwar auf Französisch.

Ob in seinem Leben, seinen Vorträgen oder in seinen Schriften - es gab immer nur einen Fanon. Zu versuchen, in den verschiedenen Facetten den Antillaner, den Algerier, den Psychiater, den politischen Aktivisten und den Schriftsteller zu erkennen, widerspricht der tiefen Einheit seiner Entwicklung. Er hätte weiterhin geschrieben und sich Fragen über den Verlauf der Ereignisse gestellt. Hätte er den Lauf der Dinge in Algerien, in Afrika ändern können? Das läßt sich politisch nicht bestimmen. Er hätte sicher bei manchen Leuten Gehör gefunden, aber hätte das ausgereicht?

All diese Fragen kann man stellen, aber genau wie die Hypothese seiner Rückkehr auf die französischen Antillen gehören sie ins Reich der Fiktion. Fanon ist jung gestorben, und für diejenigen, die ihn kannten, bleibt er in seinem Appell an das Gewissen und an die Leidenschaften des Kopfes und des Körpers jung. Und vielleicht ist es auch gerade das Überlegen und Losgehen, das gleichzeitige Handeln und Denken, was nachfolgende Generationen, die heute Fanon lesen, entdecken, noch bevor sie überhaupt zum Inhalt seiner Äußerungen kommen. Sie fühlen vor allem die Aufforderung zur Bewegung. Fanon ist für sie weder ein Ideologe noch ein politischer Theoretiker. Auffällig an ihm ist ein Denken, das in Bewegung ist, und zwar das eines Schriftstellers, der, indem er die Dimension des Tragischen wiederherstellt, ihre ureigensten Fragestellungen trifft. Die Dimension des Tragischen und seiner möglichen Überwindung tragen diese Fragestellungen in sich, aber das ist in der heutigen französischen Gesellschaft ganz und gar unzulässig.

Mit Fanons Tod endete das Leben eines Mannes, der mit 36 Jahren heutzutage noch am Anfang stehen würde; abgebrochen wurde die Entwicklung eines Denkens, das durch das Verhältnis zu seiner Umgebung charakterisiert ist: die Sensibilität für die Geschehnisse und ihre Verarbeitung. Es basiert auf einer stets stummen Befragung des verkörperten Verhältnisses zur Unterdrückung und zur erlittenen Gewalt, selbst wenn sie als solche nicht eingestanden wird. Die erlebte, verinnerlichte und reflektierte Erfahrung der rassistischen, kulturellen und politischen Unterdrückung - von der Oberfläche des Körpers bis in alle politischen Organe -, die unendlich entfremdend wirkt, die Entdeckung der Gewalt dieser Unterdrückung, die Bilanz der depersonalisierenden Wirkungen, die sie sowohl individuell wie sozial nach sich zieht, die Suche nach Lösungen, diese Entfremdung zu überwinden, und das Arbeiten an Orientierungen - all das steht im Zentrum des Denkens und Handelns von Fanon, seines Lebens, seiner Taten und seiner Schriften, ungeachtet aller politischen Umstände.

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Dennoch ist Fanons Denken historisch, gebunden an die Welt des Kalten Krieges, des Kolonialismus, der nationalen Befreiungskämpfe, des Zusammenbruchs der kolonialen und imperialen Ordnungen, der nicht ohne Gewalt zu erreichen war. Zu diesen Bedingungen gehörte ein politisches Klima, in dem der antikoloniale Kampf im Rechtsstaat Repression, Kriminalisierung und Polizeiterror gegenüberstand, und zwar, wie am 17. Oktober 1961, selbst mitten in Paris. Diese Epoche liegt vermutlich hinter uns, und sogar die Geschichtsbücher in den Schulen tragen dem Rechnung. Alle Vor- und Nachworte in den Neuauflagen von Schwarze Haut, oren der Geschichte ist". Daß Fanon sich auf der Ebene der "Realpolitik"getäuscht hat, zum Beispiel, indem er sich auf die Seite Roberto Holdens anstatt von Amilcar Cabral stellte, die Volksbewegungen überschätzte, dafür das Gewicht der Bürokratien, der alten regionalen Unterschiede und andere Schwerfälligkeiten unterschätzte, ist unbestreitbar. Aber - und ich hoffe, daß diese kurze Aufzählung es klar gemacht hat - er war hellsichtig genug, wenn er die Zusammensetzung der FLN, ihre Heterogenität und ihren Mangel an einem wirklich revolutionären Programm analysierte. Als er L'An V de la revolution algrienne oder das Kapitel "Mißgeschicke des nationalen Bewußtseins" schrieb, richtete er sich damit auch an die Algerier. Gab es die gewaltige, wenn auch gedämpfte Enttäuschung nicht auch auf Seiten der französischen Unterst ützer, die Algerien idealisiert hatten? Ich kann mich an einige spätere "Pieds-rouges" erinnern, die zwischen Mai und September 1962 in ein besiegtes und rückschrittliches Algerien kamen, und die davon träumten, daraus einen Ort der Revolution zu machen, die noch dazu exportiert werden könnte.

Traum hin, Traum her, ist es nicht die Aufgabe eines Intellektuellen, die Widersprüche der Wirklichkeit aufzuzeigen, und nicht zwangsläufig, sie zu lösen? Ist es nicht auch seine Aufgabe, tatsächlich den Traum an das Mögliche zu erlauben, was eine schöpferische Utopie ist, die sich insofern von der Illusion unterscheidet, einem Komplex von Suggestionen, denen man nachhängt, um zu vermeiden, "sich Gedanken zu machen"? In unserer Zeit mangelt es nicht an Illusionen: die Verheißung des ewigen Lebens, die Reproduktion des Gleichen, das Ende der Unzulänglichkeit des Menschen dank des biologischen und technischen Fortschritts. Die Illusion mag vielleicht, für jeden noch so kleinen Menschen in seinem Zusammentreffen mit der Welt, mit dem Anderen dieser Welt, vorübergehend zeitlich und räumlich strukturierend wirken. Die schöpferische Utopie, die träumerische Utopie, die Fanon immer wieder für diejenigen geschaffen hat, die mit ihm zu tun hatten, ob sie entwaffnet, begeistert oder verärgert waren, muß man in diesem Sinne interpretieren.

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Wie kann man eine Sprache dekonstruieren und sie auf andere Weise schwingen lassen? Es ist nicht ausgeschlossen, daß die frankophonen antillanischen, algerischen und afrikanischen Schriftsteller, ohne es zu wissen, Fanon einiges verdanken. Doch nicht notwendigerweise das, woran man denkt, nämlich die offenkundigen Äußerungen Fanons über die Sprache, die er in seiner Rede auf dem Zweiten Kongress der Schwarzen Schriftsteller 1959 in Rom an seinesgleichen richtete: sie sollten "die Sprache benutzen, um zu versuchen, die Nation auszusprechen, den Satz zu formen, der das Volk ausdrückt, und sich zum Wortführer einer neuen, aktiven Realität zu machen". Glissant bemerkte viel später beiläufig, daß nur das haitianische Kreolisch problemlos den Status einer Nationalsprache erlangt hat, weil es sehr früh zur Sprache der Nationenbildung geworden ist. Das hätte von Fanon sein können. Auf den französischen Antillen in den fünfziger Jahren hatte Kreolisch nicht diesen Status, und es hat ihn heute immer noch nicht. Fanon, der mit seinen Freunden von den Antillen oder aus Guyana spontan Kreolisch sprach und sich über unser Erstaunen über diese linguistische Spontaneität amüsierte, kritisierte in jenen Jahren, daß man in dieser Sprache eine verbotene Sprache sah, die in den Familien der antillanischen Bourgeoisie als minderwertig galt, eine Sprache der Tarnung oder des Spotts im Volksmilieu. Das Kreolische diente damals einem sich seiner Überlegenheit noch sicheren Kolonialismus vor allem als gehässiger Vorwand für Ausschluß und Abwertung. "Du sprechen Petit-negre", bedeutet auch: "Bleib du, wo du bist". Und es gab eine Zeit des Kolonialismus, in der das völlig stimmte. Die Abwehr bleibt weiterhin sehr aktuell: "Wenn du ein Boubou trägst und magische Rituale betreibst, bleib, wo du bist, oder geh dahin, wo du herkommst."

Was Fanon meint, geht jedoch über die Funktion der Sprache hinaus. Worauf es ankommt, ist nicht so sehr, die Sprache der "Nation" der der "Wortführer" zu definieren, sondern sie überhaupt sprechen zu lassen. Und allein durch seinen Stil setzt sich Fanon dafür ein. Über explizite Äußerungen hinaus greift er von seinen ersten Texten an in die französische Sprache ein, und zwar durch die semiotische Infiltration der Sprache. Strömung, Rhythmus, Bilder, die Worte suchen, die als Metapher dienen können. Eine Schreibweise, in der Begriffe nur aus der Arbeit im Redefluß, den mit dem Körper zusammenhängenden Sprachfetzen, den mit den Empfindungen verbundenen Darstellungen entstehen können. Fanons Sprache kümmert sich nicht um die Unterscheidung zwischen gesprochener Sprache und Schriftsprache, sie greift in die Interpunktion ein, sie ist gespickt mit Bildern, die vom Körper und von den Empfindungen herrühren. Sie kommt von der Dekonstruktion des Denkens zur Rekonstruktion, ausgehend von muskulösen Metaphern. Sie will die französische Sprache verändern, sie erschüttern. Kateb Yacine, der Fanon nur einmal kurz in Tunis getroffen hat und damals bereits ein anerkannter Schriftsteller war, macht dasselbe. Er bemächtigt sich der französischen Sprache, so sagt er, wie einer "Kriegsbeute" und läßt Rhythmen, Skandierungen und Metaphern herein, die anderswo herkommen. Fanon legte das, wie Kateb Yacine auch, nicht theoretisch fest. Er tat es, weil er nicht anders konnte. Heute praktizieren viele Schriftsteller diese Bastardisierung der Sprache, die Infiltration der herrschenden Sprache, in die man etwas einschmuggelt, um sie anders schwingen zu lassen. Verdanken diese Schriftsteller, wenn sie das Französische zur Bastardisierung mit dem Kreolischen oder dem Kabylischen, dem Arabischen oder dem Wolof zwingen, diese Freiheit, diese Loslösung von der Einsprachigkeit des anderen, ohne es zu wissen, nicht eher Fanon als Senghor und Cesaire? Deren bewundernswerte Sprache, so poetisch sie auch sein mag, bleibt einer elitären Literatur, ob erzählend oder protestierend, verhaftet, in der die eindeutige Trennung der Sprache des Affekts und des Körpers einerseits und der des Denkens andererseits weiterbesteht. Sogar die Möglichkeit, das Abenteuer dieser Sprache für die heutigen Generationen reflektieren und darstellen zu können, wurde von Schmugglern und Schriftstellern wie Fanon geschaffen, auf welcher Seite der kolonialen Schranke sie auch standen. Diese Befreiung der Sprache entwirft, über die Notwendigkeit einer Rückkehr zur Wirklichkeit, die durch Worte zu vermitteln ist, hinaus die Fluchtlinien einer anderen Zeit, vielleicht der heutigen. In der sich eröffnenden Freiheit kann eine Sprache die andere anstecken, und beide sind schließlich in einem Zustand, in dem ihr Ursprung niemals richtig zu benennen ist.

 

aus: Alice Cherki: Frantz Fanon. Ein Porträt. Edition Nautilus, Hamburg 2002
mit freundlicher Genehmigung der Edition Nautilus

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